Investigador de la cultura popular mexicana, del impacto de las nuevas tecnologías en el campo de la cultura y analista del rol que desempeña la juventud en las sociedades contemporáneas, el antropólogo y ensayista argentino Néstor García Canclini asumió en septiembre del año pasado como profesor titular de la cátedra Olavo Setúbal de Arte, Cultura y Ciencia del Instituto de Estudios Avanzados de la Universidad de São Paulo (IEA-USP). A partir de entonces estudia cómo se están reestructurando las instituciones culturales de Brasil, México y Argentina en una época signada por el desarrollo electrónico. Docente de la Universidad Autónoma Metropolitana (UAM) de México, de la Universidad Nacional de La Plata (UNLP) y de la Universidad de Buenos Aires (UBA), estas dos últimas de Argentina, durante sus 60 años de carrera, García Canclini −a partir del año 2000 nacionalizado mexicano− también ha ejercido la docencia en instituciones italianas, españolas y estadounidenses. Graduado en Filosofía, sus objetos de investigación científica no se ciñen al campo de las ideas, sino que surgen del deseo de reflexión sobre la realidad concreta. Este interés ha derivado en estudios pioneros que abarcan una diversidad de temáticas, entre ellas, las vanguardias artísticas, la modernidad latinoamericana y la globalización.
García Canclini nació en La Plata, en Argentina, pero debió exiliarse en México tras el golpe militar de 1976. Desde su hogar en la capital mexicana, el investigador, cuya trayectoria ha estado signada por el frecuente tránsito entre fronteras, lamenta la imposibilidad de venir a Brasil, debido a las limitaciones que ha impuesto la pandemia. En esta entrevista concedida a Pesquisa FAPESP, él se explaya sobre su relación con Brasil, que ya lleva más de medio siglo, aborda los resultados preliminares de su investigación desarrollada en el Instituto de Estudios Avanzados (IEA) y reflexiona sobre sus estudios relacionados con fenómenos emergentes, tales como los medios sociales y los algoritmos.
Usted se graduó en filosofía, pero en los últimos 40 años se ha dedicado a las investigaciones antropológicas. ¿Cómo fue el tránsito entre ambas disciplinas?
Mi título de grado y mis dos doctorados son en filosofía. Las tesis que defendí en 1975 en la Universidad de La Plata y en 1978 en la Universidad de París X Nanterre, adónde fui gracias a una beca de estudios del Conicet [el Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Tecnológicas, de Argentina], analizan la relación entre la fenomenología, el estructuralismo y el marxismo. Estas eran en aquella época las tres grandes corrientes filosóficas de las ciencias sociales. La filosofía me interesó desde un principio porque propicia el desarrollo de reflexiones teóricas, pero yo quería tener objetos de estudio empíricos, y eso me llevó a las ciencias sociales y a los movimientos artísticos. Las ciencias sociales nos permiten analizar la estructura y el funcionamiento del mundo real, mientras que las corrientes artísticas sacan a la luz cuestiones pertenecientes al campo de lo imaginario. A comienzos de la década de 1970, cuando empecé a dar clases en la Universidad Nacional de La Plata, enseñaba antropología filosófica. Para poder tender un puente entre ambas disciplinas estudié obras de antropólogos, especialmente la del francés Claude Lévi-Strauss [1908-2009]. Hasta que arribé a México, en 1976, nunca había hecho un trabajo de campo. Pero rápidamente me encanté con la artesanía y las fiestas populares mexicanas. Con mis alumnos monté un equipo de investigadores y viajamos en varias oportunidades a Michoacán, un estado en el que hay una gran comunidad indígena de la etnia purépecha. Comencé a estudiar algo que era poco conocido, aunque ya existían varios estudios antropológicos sobre las comunidades productoras de artesanías. Me basé en esos conocimientos para ir más allá e investigar la circulación de esos productos. Y descubrí que los artesanos diseñaban sus obras pensando en los compradores, en los turistas y en los mercados urbanos. Sabían que las máscaras que se utilizaban en las fiestas tradicionales luego las colgarían en las paredes de modernos apartamentos. Analicé los procesos de producción, circulación, consumo y apropiación de esas artesanías y eso me dio otra mirada para trabajar con el arte contemporáneo. Parte de los resultados de ese estudio se publicaron en el libro intitulado Las culturas populares en el capitalismo [editorial Nueva Imagen, 1978], editado en Brasil por Editora Brasiliense en 1989, que recibió el Premio Literario Casa de las Américas en la categoría Ensayo, en 1981. Simultáneamente, nunca abandoné la filosofía porque la teoría me interesa. Pero pienso que es una disciplina que necesita una base de objetos empíricos, en espacios que no pueden reducirse a las ideas.
Las paradojas de la modernidad latinoamericana constituyen uno de sus principales temas de investigación. ¿Cuáles son?
Ese tema lo desarrollé en Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad [editorial Grijalbo, 1990; editado en portugués por Edusp, en 1998], que obtuvo el reconocimiento de la Asociación de Estudios Latinoamericanos [Lasa] como el mejor libro en español sobre América Latina publicado entre 1991 y 1992. Para elaborar esta obra encontré un apoyo importante en un texto clásico del crítico literario Roberto Schwartz: As ideias fora do lugar [Las ideas fuera de lugar], publicado por primera vez en 1973 en la revista Estudos, del Centro Brasileño de Análisis y Planificación [Cebrap]. Este ensayo plantea un debate precursor sobre el descompás existente entre la modernidad intelectual y cultural brasileña basada en las leyes y principios formales y en la permanencia de lo que Schwartz denomina “cultura del favor”, o cultura de la informalidad, que contradice la pretendida estructuración moderna de la sociedad. Una de las líneas centrales de mis argumentos es que, en América Latina, la modernidad no ha sustituido a las tradiciones, sino que ellas coexisten. Tenemos que entender cómo se da esta convivencia dentro de la estructura social y en los propios sujetos. La tensión entre la realidad social y las leyes pretendidamente modernas también está presente en otros países latinoamericanos. Cada uno pudo administrar esa contradicción de una manera diferente. En aquellas naciones donde la población tiene un amplio componente indígena, tales como Bolivia, Perú, Guatemala y, en cierto modo, México, los hábitos y las costumbres tradicionales fueron incorporados a sus legislaciones y coexisten con la modernidad. Si lo comparamos con Brasil es distinto, porque la población indígena es minoritaria y está circunscrita a sus territorios. En el campo de las ciencias sociales, especialmente en la antropología, las investigaciones vienen haciendo un esfuerzo desde hace tiempo para conocer la situación de los pueblos originarios de Brasil. Pero solo recientemente se la ha reconocido como una cuestión de interés público importante.
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